به گزارش روابط عمومی مرکز تحقیقات زن و خانواده، نشست علمی «تطور روش شناسی تفسیری فمینیسم اسلامی» با حضور جناب آقای محسن بدره، مدیر واحد تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده و پژوهشگر این تحقیق، سرکار خانم فریبا علاسوند، عضو هیئت علمی گروه مطالعات نظری و حجت‌الاسلام مجید دهقان، عضو هیئت علمی گروه فقه و حقوق این مرکز به عنوان ناقدان این نشست برگزار شد.
جناب آقای محسن بدره؛ دانشجوی دکترای مطالعات زنان و پژوهشگر این تحقیق با بیان این‌که پدیده موسوم به فمینیسم اسلامی در دنیای علاقه‌مندان به مسائل زنان، به عنوان یک جایگزین معرفتی برای بازاندیشی مسائل زنان در اسلام و جوامع اسلامی مطرح شده است، گفت: این جریان کمابیش بر خط این مدعا به پیش می‌رود که بی‌عدالتی‌های مربوط به زنان در جوامع اسلامی و نظام‌های هنجاری- حقوقی این جوامع، نه ذاتی دین اسلام، که رسوبات تاریخی سنت‌های معرفتی (تفسیری، حدیثی، فقهی، ادبی و ...) و فرهنگی است. بر همین اساس، نویسندگان منسوب به جریان فمینیسم اسلامی تلاش کرده‌اند تا خوانش جایگزینی از مواجهه اسلام با مسائل زنان در ابعاد مختلف انسان‌شناسی فلسفی، شأنیت اجتماعی و حقوق این جنس ارائه دهند.
ایشان با اشاره به این‌که فمینیسم اسلامی به عنوان یک گفتمان را، نه آفرینندگان آن، بلکه شاهدان و توصیف‌کنندگان آن نام‌گذاری کردند، توضیح دادند: این نامی است که ناظران غربی و نیز برخی از فعالین مسلمان حقوق زنان، به فعالیت‌های فکری و اجتماعی زنان مسلمان داده‌اند. عنوانی است که در فضای بین‌المللی و عمدتاً غربی مطالعات زنان برای مطالعه و تحلیل این جریان استفاده شده است. ازآن‌جاکه جریان موسوم به فمینیسم اسلامی در چهارمین دهه از توسعه فزآینده ادبیات پژوهشی و نظری خود است، پرداختن به تطور روش‌شناختی این جریان ضرورت دارد.
این پژوهشگر حوزه زنان، پژوهش حاضر را بر مبنای روش‌شناسی دانست و خاطرنشان کرد: روش‌شناسی شاکله‌ای است که همه اتفاقات معرفتی یک حوزه علمی در چارچوب آن اتفاق می‌افتد و هم شامل آن دسته مباحث روش‌شناختی است که نویسندگان مذکور به آن تصریح کرده‌اند و هم شامل مطالعه رهیافت‌های روش‌شناختی که در ارائه یک بحث خاص آن را به کار گرفته‌اند.
ایشان در ادامه به معرفی پژوهشگران اصلی این جریان پرداخت و گفتند: این پژوهشگران به طور عمده فاطمه مرنیسی، لیلا احمد، آمنه ودود، رفعت حسن، عزیزه الحبری، اسما بارلاس، کشیا علی و سعدیه شیخ هستند. این پژوهشگران که البته زمینه‌های پژوهشی، دیدگاه‌ها و وابستگی‌های فرهنگی متنوعی دارند، به لحاظ تمرکز موضوعی نیز آثار متنوعی را در زمینه مسائل زنان در اسلام و جوامع اسلامی تولید کرده‌اند. در این میان، برخی از این افراد خود را فمینیست سکولار می‌خوانند، برخی عنوان فمینیسم اسلامی را برای خود به کار نمی‌برند، ولی از آن جهت که مسأله مهم برای آنها، توجه به ادبیات پژوهشی‌شان است، با این‌که چنین عنوانی درباره‌شان استفاده شود مخالفتی نمی‌کنند، برخی خود را با این عنوان می‌شناسند و آن را پردازش می‌کنند، و دست آخر برخی دیگر به هیچ نحو چنین عنوانی را نمی‌پذیرند. با همه اختلاف‌های موجود، در عناصر هویتی و روش‌شناختی این نویسندگان اشتراکاتی وجود دارد که بررسی تطبیقی آنها در کنار همدیگر را توجیه می‌کند. آنها، همه بر این باورند که باید ساختارهای جنسیتی در اسلام -به عنوان دینی که از رهگذر تاریخ و ساحت نمادینِ فرهنگ به دست ما و جامعه‌مان رسیده است- را بازکاوی و بازاندیشی کرد؛ ازاین‌رو بررسی این نویسندگان، در روند تقدم و تأخر زمانی‌شان برای دست‌یابی چشم‌اندازی از تحول روش‌شناختی این جریان ضروری است.
مرنیسی؛ اولین شخصیت مهم منسوب به فمینیسم اسلامی
جناب آقای بدره با اشاره به این‌که مرنیسی به لحاظ زمانی اولین شخصیت مهم منسوب به فمینیسم اسلامی است و ادبیات او تأثیر نیرومندی بر نویسندگان موافق و مخالف پس از خود داشته است، گفتند: مرنیسی در کتاب خود بدون این‌که سراغ کاوش انتقادی هندسه جنسی- جنسیتی ارائه‌شده توسط منابع اصلی اسلامی برود، تفسیرها و ایدئولوژی‌های جنسی- جنسیتی دانشورانی مانند غزالی را مطرح می‌کند که نتیجه‌ای جز اشتباه‌گرفتن تفسیر اسلام با خود اسلام در بر ندارد. او در کتاب حرم سیاسی؛ پیامبر و زنان، تلاش می‌کند تا اندازه‌ای از یوغ تفسیرهای زن‌ستیزانه از اسلام بیرون برود، اما در آخر نیز تسلیم تفسیرهای زن‌ستیزانه از اسلام می‌شود.
مدیر واحد تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده ادامه دادند: در پردازش مرنیسی از سه جانب وحی خداوندی، خواسته پیامبر، رفتار پیامبر، او را بر این باور می‌یابیم که پیامبر دوستدار زنان و مدافع آزادی و برابری زن‌ها بوده است؛ به‌طوری‌که گاه خداوند و پیامبر در برابر زیاده‌خواهی‌های مردان مقاومت می‌کنند و به خواسته‌های برابری‌طلبانه زن‌ها گوش فرامی‌دهند و آیه‌هایی انقلابی نازل می‌شود، اما گاهی هم در برابر جبهه متحد مردان مدینه به سرکردگی عمر پسر خطاب کوتاه می‌آیند.
جناب آقای بدره مبنای فلسفی فاطمه مرنیسی در روش‌شناسی را گونه‌ای از الهیات عنوان کرد و اظهار داشتند: این‌گونه از الهیات که شامل نظریه‌ای در باب وحی و تاریخ‌مندی آن، نظریه‌ای در باب نبوت و برساخت اجتماعی آن و مهم‌تر از همه، نظریه‌ای در باب عدل الهی است، گرچه در آثار مرنیسی تصریح نشده است، ولی تحلیل کارهای این نویسنده به طور جدی تأثیر روش‌شناختی آن را نشان می‌دهد. عدل الهی در زمینه ارتباطات جنسیتی، در وحی قرآنی و نبوت پیامبر تجسم پیدا نمی‌کند و تسلیم ضرورت‌های راهبردی سیاست یک جامعه ناعادلانه است.
ایشان توضیح دادند: اساس تلاش مرنیسی ظاهراً این است که با بسترمندکردن قرآن و حدیث، از یوغ تفسیرهای زن‌ستیزانه، تا جایی که قلم‌اش یاری می‌دهد، درآید، اما همان‌قدر که این کار را درباره ابطال تفسیرهای زن‌ستیزانه از حدیث موفق انجام می‌دهد، همان اندازه درباره قرآن ناموفق عمل می‌کند و نه تنها تلاش‌اش هندسه جنسی- جنسیتی اسلامی برابری‌طلبانه‌ای را نتیجه نمی‌دهد، بلکه می‌توان گفت آن‌چه در آخر اتفاق می‌افتد، استفاده از روش بسترمندسازی برای عقیم‌گذاشتن استخراج یک هندسه برابری‌طلبانه از قرآن است.
این پژوهشگر حوزه زنان با اشاره به این‌که مرنیسی تلاش دارد نگاهی نقادانه به تفاسیر داشته باشد و در ضمن بحث‌هایش ناکامی سنت فقها و مفسرین را در ارائه بحث‌هایی روشمند و نقادانه و مولد به نقد بکشد، عنوان کردند: او اما دست آخر درباره کلیدی‌ترین آیات و متن‌های قرآنی در رابطه با جنسیت، گرفتار تفسیرهای "زن‌ستیزانه" می‌شود.
او کار مرنیسی را اثری مؤثر و دارای الهام‌بخشی‌های فراوان دانست که مهم‌ترین ارمغان آن، مؤلفه روش‌شناختی بسترمندسازی ؛ یعنی شناخت متن مقدس در بستر زبانی-فرهنگی-اجتماعی-سیاسی نزول و صدور آن، است.
لیلا احمد و بازکاوی تصورات و نهادهای اجتماعی-حقوقیِ جنسیتی در جوامع اسلامی
جناب آقای بدره در ادامه به بیان روش‌شناسی لیلا احمد به عنوان یک تاریخ‌پژوه پرداخت و گفتند: اهتمام او در مهم‌ترین کتابش در زمینه اسلام و جنسیت؛ یعنی اسلام و جنسیت؛ ریشه‌های تاریخی جدال امروزی، بازکاوی تصورات و نهادهای اجتماعی- حقوقی جنسیتی در جوامع اسلامی در تاریخ و یافتن ریشه‌های این تصورات و نهادها در جوامع و تمدن‌های عربی، ایرانی، بیزانسی، رمی، یونانی، آشوری و... است.
این دانشجوی دکترای مطالعات زنان با اشاره به این‌که لیلا احمد چون ساختار فقهی شکل‌گرفته در زمینه جنسیت در تمدن اسلامی را متأثر از سنت‌های اجتماعی پیشااسلامی موجود در قلمروهای مفتوحه و گفتمان‌های غالب جنسیتی آنها می‌داند، گفتند: احمد علاقه‌مند و دلمشغول کاوش شباهت‌های موجود میان نهادهای حقوقی جنسیتی آن جوامع با نهادهای حقوقی بسط‌یافته در فقه اسلامی است. بنابراین شاید بتوان مهم‌ترین رهاورد روش‌شناختی لیلا احمد برای فمینیسم اسلامی را بازکاوی تصورات و نهادهای اجتماعی- حقوقی جنسیتی اسلامی در تاریخ دانست؛ چراکه این کار می‌تواند ساخت و تکون فقه و به‌طورکلی معرفت اسلامی در همه ساحت‌هایش را در بستر تاریخی- تمدنی‌اش قرار بدهد و تأثرات جدی‌اش از این جوامع و تمدن‌ها را بکاود.
او عنصر مهم و مؤثر دیگری که در کار لیلا احمد حضور دارد را تمییز او میان اسلام اخلاقی که به لحاظ جنسیتی برابری‌طلبانه است، و اسلام پدرسالارانه دانست و گفتند: احمد نیز مانند مرنیسی، گرچه از «اسلام چه کرد» و «اسلام چه نکرد» به شکلی منفی و ملامت‌گرانه صحبت می‌کند، ولی علاقه‌ای به تمییز بازنمایی‌ها و تفسیرهای صورت‌گرفته از اسلام با خود اسلام ندارد.
این پژوهشگر حوزه زنان ادامه دادند: احمد، تاریخ‌نگاری اسلامی را نقد می‌کند و می‌گوید "تمدن اسلامی نیز تاریخ را به نحوی پردازش کرد که دوره پیش از اسلام عصر جاهلیت و اسلام به عنوان تنها منبع آن‌چه تمدن محسوب می‌شد، به حساب آید. بدیهی است که چنین پردازشی از نظر ایدئولوژیکی مفید فایده بود و سوای موارد دیگر این واقعیت را پنهان می‌کرد که وضع زنان در برخی فرهنگ‌های خاورمیانه پیش از ظهور اسلام در مقایسه با بعد از آن به طور قابل توجهی بهتر بود". احمد از هر فرصت و سرنخی برای خوب نشان‌دادن مقام و آزادی زن در میان عرب جاهلی استفاده می‌کند و ارجاعات‌اش نیز به نویسندگان همین تمدن اسلامی مانند ابن‌سعد نویسنده الطبقات الکبری، ابوالفرج اصفهانی صاحب الاغانی و مستشرقینی است که احتمالاً اصل منابع‌شان در تاریخ‌نویسی از عرب و اسلام، همین منابع است.
جناب آقای بدره یکی از اشکالات کار لیلا احمد را آن دانست که تصویری جامع از زن جاهلی و تحولاتی که اسلام درباره او رقم زد نشان نمی‌دهد؛ تصویر جامعی که به دور از برداشت‌های گزینشی و تفسیرهای تحکمی از برخی نقل‌های تاریخی، می‌تواند مبنای استوارتری برای فهم جنسیت در جهان‌بینی اسلامی فراهم کند.
آمنه ودود به دنبال تفسیری جایگزین از قرآن و جنسیت
ایشان در ادامه با اشاره به نظریات آمنه ودود گفتند: آمنه ودود، روش‌های تفسیری سنتی را برای خوانشی صائب از قرآن در زمینه جنسیت ناکافی و غلط‌انداز دانسته و می‌خواهد با بناکردن بحث خود بر یک روش‌شناسی جایگزین، تفسیری جایگزین از قرآن و جنسیت ارائه دهد تا هم چشم‌اندازی زنانه را در خوانش قرآن اتخاذ کرده و هم مشکلات روش‌شناختی تفاسیر سنتی را چاره کند.
این دانشجوی دکترای مطالعات زنان با اشاره به روش‌شناسی و فلسفه روش‌شناختی جایگزینی که آمنه ودود برای این خوانش خود برمی‌گزیند، روش‌شناسی او را همان روش‌شناسی فضل‌الرحمن ملک عنوان کرد و اظهار داشتند: فضل‌الرحمن ملک اندیشمندی پاکستانی است که آبشخور روش‌شناختی شماری از نویسندگانی است که در این نوشتار به آنها پرداخته شده است. می‌توان گفت که عمده این نویسندگان یا به لحاظ روش‌شناختی به روشنی از او متأثرند و یا ناگزیرند در توجهیات و تمهیدات روش‌شناختی خود به او ارجاع بدهند.
جناب آقای بدره ادامه دادند: ودود تلاش می‌کند تا با واسازی تفسیرهای مردسالارانه از نظام جنسیتی موجود در قرآن و با کمک‌گرفتن از جهان‌بینی خود متن و با کل‌نگری و در نظرگرفتن همه قرآن در هنگام تفسیر هر آیه خاص، تفسیرهایی ارائه دهد که با محکمات اخلاقی و برابری‌طلبی قرآنی در زمینه جنسیت منطبق باشند.
این پژوهشگر حوزه زنان با اشاره به این‌که روش‌شناسی ودود که در برابر نامیده‌شدن به عنوان یک فمینیست، مقاومت و آن را رد می‌کند نیز مانند روش‌شناسی مرنیسی، بسترمندسازی را به‌کار می‌گیرد، اضافه کردند: اما ودود بدان علت که این بسترمندسازی را علاوه بر متن مقدس به سنت‌های تفسیری از متن مقدس نیز تسری می‌دهد، همانند مرنیسی در بند سنت تاریخی حدیثی- تفسیری سنتی و مردسالارانه نمی‌ماند. در این‌جاست که یک الهیات مؤمنانه و توحیدی به‌جای یک الهیات شبه شرق‌شناختی تلاش می‌کند تا یک روش‌شناسی هرمنوتیک توحیدی به جای یک هرمنوتیک شبه شرق‌شناختی فمینیستی را بیافریند.
ایشان توضیح دادند: آمنه ودود در کتاب کم‌حجم "قرآن و زن" با هرمنوتیک توحیدی خود، سنت نیرومندی را در ادبیات پژوهشی زمینه اسلام و زن ایجاد می‌کند؛ به‌گونه‌ای که هنوز و با گذشت بیش از سه دهه یکی از اصلی‌ترین و پرارجاع‌ترین آثار این حوزه در میان پژوهشگران و نویسندگان آن است، اما با این‌که ودود با این هرمنوتیک توحیدی قرآن را از چشم‌انداز یک زن خوانش کرده و از هندسه جنسیتی قرآن تفسیری برابری‌طلبانه و زن‌دوستانه و به دور از سرکوب ارائه داده است، اما برخی از مسائل همچنان برای او باقی است.
رفعت حسن: اگر زن و مرد نزد خداوند برابرند، پس در همه ساحت‌های حیات دنیوی نیز باید برابر باشند
این دانشجوی دکترای مطالعات زنان رهاورد روش‌شناختی رفعت حسن را در زمینه جنسیت در اسلام، علاوه بر برخی پردازش‌های روش‌شناختی، پردازش مبنایی از اخلاق، الهیات و انسان‌شناسی فلسفی برای یک روش‌شناسی فمینیست اسلامی مطابق تعبیری که حسن به کار می‌برد، دانست و اضافه کردند: حسن مانند ودود بر قرآن تمرکز می‌کند و مانند اکثر نویسندگان منسوب به فمینیسم اسلامی اجتهاد را لازم می‌داند و می‌گوید که مسلمان‌بودن برای او تجدید ندای مدرنیست‌های مسلمان است مبنی بر این‌که به قرآن برگردید و با اجتهاد به پیش بروید.
مدیر واحد تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده ادامه دادند: حسن مخالف این پیش‌فرض فمینیستی است که همه سنت‌های دینی پدرسالارانه‌اند؛ بنابراین باید برای رد پدرسالاری، دین و خدا را رها و طرد کرد. او که از خوانش آثار فمینیست‌های یهودی و مسیحی درباره کتاب مقدس کمک می‌گیرد، دنبال این است که الهیات برابری جنسیتی قرآن را ارائه کند و ستون اصلی این الهیات برابری، انسان‌شناسی فلسفی جنسیتی است. مبنای انگیزشی- معرفتی حسن در کاوش انسان‌شناسی الهیاتی (فلسفی)اش این باور اوست که اگر زن و مرد نزد خداوند در آفرینش برابرند، پس در همه ساحت‌های حیات دنیوی نیز باید برابر باشند.
عزیزه الحبری و تنها راه‌حل تعارضات پیش روی زنان مسلمان از نگاه او
جناب آقای بدره با بیان این‌که عزیزه الحبری حقوق‌دان و فقه‌پژوه است، گفتند: او گرچه به قرآن و تاریخ جنسیت در اسلام نیز می‌پردازد، ولی تمرکز اصلی‌اش بر روی فقه اسلامی است. الحبری تنها راه‌حل تعارضات پیش روی زنان مسلمان و از میان‌بردن هراس آنان از دگرگونی وضعیت‌شان را بناکردن یک مبنای فقهی فمینیستی اسلامی می‌داند که به روشنی نشان دهد اسلام نه تنها حقوق زنان را سلب نمی‌کند، بلکه در حقیقت آن را مطالبه می‌نماید.
این پژوهشگر حوزه زنان عنوان کردند: الحبری فقه اسلامی را ذاتاً پدرسالار نمی‌داند، اما معتقد است به سبب تأثیرپذیری از سنت‌های مختلف، پدرسالاری در بدنه فقهی رسوخ کرده است و باید آن را دگرگون کرد. او قائل به این است که علاوه بر ضرورت حضور زنان در امر فقاهت، می‌توان سراغ راه‌حل‌های درون‌فقهی برای مسائل زنان رفت. الحبری بر مبنای فقهی که خود تعریف می‌کند، برخی از نهادهای حقوقی فقه سنی مانند نیاز به ولی در عقد نکاح، اطاعت از همسر، حق طلاق و ازدواج با غیر مسلمان را در بستر جوامع امروزی مورد بازبینی قرار می‌دهد.
این دانشجوی دکترای مطالعات زنان با اشاره به فهم مسأله قوام‌بودن مردان و برداشت‌های فقهی- حقوقی صورت‌گرفته از آن، بحث را به جهان‌بینی قرآنی و تعریف روابط جنسیتی در قرآن برد و گفتند: الحیری با برخی برداشت‌های سنتی از قوام‌بودن که آنها را پدرسالارانه می‌داند، مخالفت می‌کند. او کار خود را مبتنی بر فقه سنتی اسلامی می‌داند و قائل به این است که باید این فقه را تحلیل کرد و بعد فرهنگی آن را از بعد دینی‌اش جدا کرد. همچنین باید تنها تا اندازه‌ای به دنبال تغییر بود که به لحاظ دینی موجه و برای محافظت از حقوق زنان مسلمان ضروری باشد. عنوان چنین تلاشی نزد الحبری، نقد درونی است.
اسما بارلاس، استمرار آمنه ودود
ایشان با اشاره به آراء اسما بارلاس، با توضیح این‌که نمی‌توان این‌گونه قضاوت کرد که بارلاس صرفاً استمرار ودود است و بس، توضیح دادند: می‌توان به اشتراکات و تشابهات بسیاری میان این دو نویسنده اشاره داشت، از جمله آن‌که بارلاس نیز مانند ودود با برچسب فمینیست بودن مخالفت می‌کند و عدالت‌طلبی و برابری‌خواهی خود در زمینه جنسیت را به لحاظ انگیزش و نیز از لحاظ معرفتی، ناشی از قرآن می‌داند؛ بارلاس هم مانند ودود، بر قرآن تمرکز می‌کند و به دنبال خوانش‌زدایی تفسیرهای پدرسالارانه از قرآن است؛ بارلاس نیز همچون ودود استفاده فراوانی از ادبیات هرمنوتیک به عنوان فلسفه، نظریه و روش تفسیر و فهم می‌کند؛ و او نیز کم و بیش مانند ودود اتکای قابل‌توجهی به اندیشه الهیاتی- روش‌شناختی فضل‌الرحمن ملک دارد.
جناب آقای بدره افزودند: این نویسنده برای خوانش‌زدایی تفاسیر پدرسالارانه از قرآن، روش‌شناسی سنتی را مورد نقدی سازمان‌یافته و جدی قرار می‌دهد و برای این کار از دستگاهی از مفاهیم استفاده می‌کند. برای مثال، او ثانوی‌شدن مقام قرآن در برابر منابع دیگری مانند حدیث و اجماع را در قرون اولیه تکون فقه اسلامی سنی از رویدادهای مهم و قابل‌تأمل می‌داند.
این پژوهشگر حوزه زنان با اشاره به این‌که بارلاس تا اندازه‌ای از زبان فمینیستی استفاده می‌کند، عنوان کردند: او اصرار دارد که دست آخر، برابری را نه با تحمیل بر متن، بلکه از درون خود متن قرآن خوانش کند. استفاده از زبان روش‌شناختی جدید مانع از این نمی‌شود که بارلاس مدعی پردازش یک هرمنوتیک قرآنی برای خوانش این کتاب مقدس شود و هرمنوتیکی که عنوان می‌کند مبتنی بر خود قرآن است. او باور دارد خوانش‌ها باید آیات محکم را تکیه‌گاه خود قرار دهند و نه آیات متشابه را و در بیان او، خوانش متن به عنوان یک فرآیند کل‌گرایانه انباشتی؛ یعنی به عنوان یک کل، یک تمامیت را یادآور می‌شود؛ بارلاس می‌گوید خوانش قرآن باید مبتنی بر معرفت‌شناسی قرآنی که ذاتاً ضدپدرسالاری است باشد.
جناب آقای بدره افزودند: در دیدگاه این نویسنده، خوانش متن مقدس به همان اندازه که متأثر از معیارهای روش‌شناختی است، متأثر از ملاحظات الهیاتی به ویژه مفهوم خوانشگر از خدا است. او می‌گوید یکی از نخستین دلایل ناکامی مسلمانان در کشف معرفت‌شناسی قرآن علیه پدرسالاری این است که الهیات برابری و آزادی را به طور نظام‌مند و به‌ویژه در پرتو اسلوب‌های توصیه‌شده خود قرآن بررسی نکرده‌اند. بارلاس باور دارد که ملاحظه‌نکردن معیارهای معرفت‌شناختی و آن‌گاه روش‌شناختی برای ارائه خوانشی از قرآن که به لحاظ بستر و بافت مشروع باشد، نه یک شکست هرمنوتیک، که یک ناکامی الهیاتی بوده است، و در این‌جاست که پای روش‌شناسی به الهیات باز می‌شود و پرسش‌های روش‌شناختی، خود را در دامن الهیات و کلام باز می‌یابند.
کشیا علی؛ پژوهشگر اخلاق جنسی و اسلام
مدیر واحد تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده ویژگی ادبیات پژوهشی کشیا علی را تا اندازه‌ای مانند ادبیات پژوهشی عزیزه الحبری دانست و گفتند: ویژگی ادبیات او پرداخت تفصیلی او به فقه و پی‌گرفتن ریشه‌های نظام حقوقی جنسیتی در آن است.
این پژوهشگر و مترجم ادامه دادند: تفاوت علی با نویسندگان دیگری که این نویسنده آنها را فمینیست‌های مکتفی به قرآن و یا سلَفی‌هایی که بسیار دلمشغول احادیث‌اند می‌نامد، سبب می‌شود تا نه تنها به مباحث فقهی ورود جدی کند، بلکه سراغ بخش‌هایی مهجور از فقه مانند بندگی برود. کشیا علی به دنبال این است که نهادهای حقوقی مانند ازدواج در دوره ساخت‌یابی و تکون فقه سنی و توسط فقهای آن دوره، چگونه پردازش و تعریف شده‌اند و این نحوه از تعریف و پردازش چه تأثیراتی از بسترهای اجتماعی آن روزگار گرفته است. از نگاه او تحلیل سازمان مفهومی شکل‌یافته توسط فقها در موازاتی که میان برده و زن برقرار کرده‌اند، صرفاً بحثی تاریخی و بی‌ارتباط با واقعیت‌های حقوقی امروزین نیست، بلکه ساختارهای ایجادشده در این فرآیندها امروزه نیز در ساحت فقهی و حقوقی جوامع اسلامی به حیات خود ادامه می‌دهند. همچنین در نگاه او پابندی‌ها و محدودیت‌های حقوقی برای زن نوعاً به سکسوالیته و حضور بدنی‌اش مربوط است. به همین خاطر علی معتقد است هر تلاشی برای بازنگری فقه اسلامی در زمینه جنسیت که ریشه‌ها و بنیادهای نهادهای حقوقی در فقه سنتی را مورد توجه قرار ندهد، دست آخر با شکست روبه‌روست.
این دانشجوی دکترای مطالعات زنان با اشاره به این‌که کشیا علی را با توجه به آثارش در زمینه اسلام و جنسیت، می‌توان پژوهشگر اخلاق جنسی و اسلام دانست، عنوان کردند: اصل چارچوب اخلاق جنسی مورد توجه کشیا علی فقهی است. او می‌گوید درست است که مسلمانان معاصر پردازش‌هایی اخلاقی مبتنی بر دوسویگی و رضایت متقابل از رابطه جنسی و به‌رسمیت شناختن عاملیت جنسی مستقل و کامل زن در ازدواج صورت می‌دهند، ولی باید دانست که چنین اخلاقی را پردازش‌های فقه سنتی از ازدواج و رابطه جنسی تضمین نمی‌کنند و به سادگی نمی‌توان گفت اندیشمندان کلاسیک، حق مطلق فرد برای ارضای جنسی را جدا از جنسیت او به‌رسیمت شناخته‌اند، بلکه آنها رضایت زناشویی را در چارچوبی متفاوت مطرح کرده‌اند.
ایشان با اشاره به ویژگی خاص ادبیات پژوهشی کشیا علی گفتند: علی نسبت به ادعاهای قطعی بسیار محتاط است و در بسیاری موارد، اگر برخی از نهادهای حقوقی مربوط به زندگی زناشویی را به لحاظ اخلاقی نقد می‌کند، آن را در حقیقت با اخلاق جنسی مقبول مسلمانان معاصر مقایسه می‌کند.
سعدیه شیخ و دخیل‌کردن عرفان اسلامی برای نقد پدرسالاری
جناب آقای بدره در ادامه با اشاره به آراء سعدیه شیخ اصلی‌ترین رهاورد روش‌شناختی او را دخیل‌کردن عرفان اسلامی و به‌طور ویژه، اندیشه محی‌الدین ابن عربی در تمهید روش‌شناختی برای نقد پدرسالاری در سنت‌های معرفتی اسلامی و به‌ویژه فقه دانست و گفتند: این شیوه دربرگیرنده عناصری چون معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی است. او هنگامی که سراغ عرفان اسلامی می‌رود می‌گوید آن نگاه برابر و عدالت‌محور و آزادی‌بخشی که در قرآن است، در بخش‌هایی از این ادبیات عرفانی و در قالب معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی پردازش شده است و می‌توان به‌وسیله آن فقه را نقادی کرد و دید که با توجه به چنین سنگ محکی، دیسیپلین فقه تا چه اندازه بازتاب‌دهنده آن اصول قرآنی است.
مدیر دفتر تهران مرکز تحقیقات زن و خانواده ادامه دادند: شیخ که از فمینیسم‌های اسلامی سخن می‌گوید، فمینیسم را نه به عنوان یک ایدئولوژی و مکتب اعتقادی، بلکه به عنوان روش و روش‌شناسی که قرار است از ابزارهای تحلیلی- روشی و نیز از مفهوم‌پردازی‌ها و زبان اصطلاحی آن استفاده کند، می‌داند. او زمینه‌هایی مانند پست‌مدرنیسم، پساساختارگرایی، شکل‌گیری فمینیسم جهان سومی و دیگر واکنش‌ها و نقادی‌های صورت‌گرفته در دو دهه آخر قرن بیستم در زمینه پذیرش تنوع تجربه‌های زنانگی و ارزش‌های فرهنگی و گذار از فمینیسم‌های اروپا-آمریکا مدار مبتنی بر تجربه‌های زنان طبقه متوسط را زمینه‌ای برای پرورش فمینیسم‌های اسلامی می‌داند و به روشنی از هرمنوتیک فمینیستی، هرمنوتیک بدگمانی و معرفت‌شناسی فمینیستی سخن می‌گوید.
ایشان توضیح دادند: به نظر شیخ هستی‌شناسی ابن عربی، انگاره‌ای از خود اخلاقی به ما می‌دهد که به روشنی با جنسیت پیوند برقرار کرده و گشایش‌هایی را در مفهوم‌پردازی مجدد برابری که به لحاظ روحانی و اجتماعی نسبت به جوامع مسلمان معاصر معتبر باشد، به همراه دارد. به بیان شیخ، عزیزه الحبری که شیخ گفتمان امثال او را گفتمان حقوق می‌داند، با رهیافت خود، چارچوب‌ها و ساختارهای پدرسالارانه فقه اسلامی را تأیید می‌کنند؛ ازاین‌رو شیخ، به دنبال این است که از اساس و با استفاده از هستی‌شناسی عرفانی و انسان‌شناسی الهیاتی ابن عربی، برساخت‌های دیگری از زن و مرد و جنسیت ارائه دهد تا بتواند زمینه دگرگونی‌هایی اساسی در فقه باشد.
فمینیسم اسلامی به هیچ‌وجه بدنه یکپارچه و منسجم و متعاضدی نیست
جناب آقای بدره در پایان با مقایسه تمام افراد یادشده گفتند: مسأله مرنیسی و روش بسترمندسازی او برای تفسیر جنسیت در قرآن و اسلام را کسان دیگری مانند آمنه ودود و پس از او اسما بارلاس با مبناهای روش‌شناختی مصرح‌تر و پرداخته‌شده‌تر، به‌طور جدی پی می‌گیرند. در کار آنها تمرکز بر روی جنسیت و قرآن قرار می‌گیرد و یک نظام الهیاتی- روش‌شناختی که توسط فضل‌الرحمن پرداخته شده است نیز به کمک آنها می‌آید. البته در این میان، نویسندگان دیگر تمرکزهای دیگری را برای پردازش و مطالعه جنسیت و اسلام برمی‌گزینند. برای نمونه رفعت حسن سراغ انسان‌شناسی فلسفی زن می‌رود تا الهیاتی برای برابری جنسیتی تمهید کند؛ عزیزه الحبری سعی در دگرگون‌کردن روش‌شناسی‌های سنتی فقه سنی و البته استفاده از آن را دارد و به همین خاطر بر اجتهاد تأکید می‌کند؛ سعدیه شیخ، سنت اندیشه عرفانی و به‌طور خاص ابن عربی را به عنوان فهمی عادلانه‌تر به لحاظ جنسیتی بازمی‌کاود و کشیا علی به دنبال باستان‌شناسی نهادهای حقوقی مانند بردگی و تأثیر آنها بر نضج تاریخی نهادهای مربوط به جنسیت مانند نکاح، طلاق، مهریه و... از رهگذر مؤلفه‌های روش‌شناختی مانند قیاس است. در نهایت، آن‌چه به عنوان فمینیسم اسلامی شناخته می‌شود، به هیچ‌وجه بدنه یکپارچه و منسجم و متعاضدی نیست و آبستن تحولات و انشعابات فکری جدی در دهه‌های آینده خود است.
در ادامه نشست، سرکار خانم فریبا علاسوند؛ عضو هیئت علمی گروه مطالعات نظری مرکز تحقیقات زن و خانواده تحقیق حاضر را جای خالی در فضای پژوهش در این زمینه دانست و با عنوان این‌که در مورد منابع مطرح‌شده، صحبتی ندارند و وفاداری به متون در اسنادها رعایت شده است، به ذکر چند نکته در فمینیسم اسلامی پرداخت و گفتند: باید دید فمینیست اسلامی را چه کسی استخدام می‌کند؟ در این رابطه نظریه قاطعی وجود ندارد، اما اگر جریان‌های خارج از فضای فکری اسلامی بخواهند به کسانی که از حقوق زنان دفاع می‌کنند اشاره کنند، نه تنها به افرادی که از فمینسیت خوانده‌شدن ابا دارند، بلکه به همه ما فمینیست اسلامی خواهند گفت. به این خاطر که شاخص جریان حمایت از حقوق زنان، جریان‌های فمینستی است و برای خود من بارها در خارج از کشور اتفاق افتاده است که وقتی خواستند مرا معرفی کنند گفتند فمینیست اسلامی است؛ درحالی‌که دیدگاه‌های ما با دیدگاه مرنیسی و دیگران، هیچ قرابتی ندارد. بنابراین وقتی آنها چنین عبارتی را به کار می‌برند، به نوعی یک عبارت مشیر است برای نشان‌دادن جریان‌های اسلامی در داخل کشورهای اسلامی یا در میان مسلمان‌ها که یا می‌خواهند از مسئله زن و حقوق زن دفاع کنند و یا از ساحت قرآن در مقابل نگرش‌های مردسالارانه دفاع کنند.
فمینیسم اسلامی، کنش فمینیستی در پارادایم اسلامی/ در بررسی فمینیسم اسلامی باید به قرآن‌پژوهی و تراث‌پژوهی اهل سنت توجه داشت
عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات زن و گفتند: فمینیسم اسلامی یعنی کنش فمینیستی در پارادایم اسلامی. این‌ها در واقع بخواهند یا نخواهند مبدأ فکری‌شان فمینسیم است با تمام مسائلی که عصب الحیات تفکر فمینیسمی هستند؛ مانند بحث برابری. لذا به هر قیمتی ولو به قیمت نه گفتن به متن و متن‌گریزی و نص‌گریزی می‌خواهند به سمت روح و حیات اصلی متن بروند. تمام این رفتارها یک نوع فرار است برای آن‌که با اصل اصلی و مبدأ برابری درگیر نشوند. در نتیجه این نظر قاطع من است که این‌ها فمینیسم‌هایی هستند که می‌خواهند در پارادایم اسلامی یک کنش فمینیستی ایجاد کنند، و تلاش دارند در آیات قرآن هر جا که برابری وجود ندارد آن را کنار بگذارند.
باید فمینیسم اسلامی را در قالب دیسیپلین‌های بزرگ بفهمیم
این استاد حوزه و دانشگاه عنوان کردند: مسأله دیگر آن است که ما باید فمینیسم اسلامی را در قالب دیسیپلین‌های بزرگ بفهمیم. به این معنی که فراتحلیلی که می‌خواهد فمینیسم را مطالعه کند و نه اسلام را، می‌بیند کسانی که تعلق خاطر به مارکسیسم دارند، ادبیات و منابع‌شان و حتی متدولوژی‌شان مارکسیستی است و در نتیجه امری به نام فمینیسم مارکسیستی به وجود آمده است. یکی از این دیسیپلین‌های بزرگ اسلام است که کسانی که می‌خواهند در آن فضا، با استفاده از منابع، روش‌شناسی‌ها و همان الهیات کلان با تغییراتی که می‌دهند زنانه نگاه کنند و به مسأله زن و جنسیت بپردازند، فمینیست اسلامی نامیده می‌شوند.
سرکار خانم علاسوند با اشاره به تعریف‌های موجود از فمینیسم اسلامی گفتند: مهم آن است که ما فمینیسم اسلامی را چه‌طور تعریف کنیم. گاهی مواقع فمینیسم اسلامی را در ردیف و رده فمینیسم‌های مضاف می‌فهمیم؛ یعنی در فضای پساساختارگرایی که اقلیت‌ها اهمیت یافته است و تنوع مشروعیت پیدا می‌کند و فضا برای تنفس اقلیت‌ها باز می‌شود، فمینیسم مضاف اتفاق افتاد و در این فضا فمینیسم اسلامی مطرح می‌شود و به یک برند تبدیل می‌شود تا بیاید و در فضای گفتمانی خود مسئله را حل کند. می‌توان بحث فمینیسم اسلامی و در نتیجه و متأثر از آن، روش‌شناسی‌ها را مطالعه کرد.
برای فهم فمینیسم اسلامی نمی‌توان از کانتکست شیعه بهره برد
عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده افزودند: نکته دیگر آن‌که به نظر من وقتی می‌خواهیم فمینیسم اسلامی را بفهمیم، از کانتکست شیعه نمی‌توانیم آن را بفهمیم؛ چراکه هم از نظر زمانی و هم از نظر بلوغ و وسعت نظریه‌پردازانه و وجود منابع و متون، در دنیای اهل‌سنت رقم خورده است. بررسی علت این اتفاق در دنیای اهل سنت بیشتر از شیعه نشان می‌دهد که این جریان کاملاً متوقع و منطقی است. با توجه به بررسی که من انجام دادم و به نام انباشت مفهومی در ادبیات مفسران نام‌گذاری کردم، به این نتیجه رسیدم که پیداشدن جریان فمینیسم اسلامی و جریانی که می‌خواهد تراث را کنار بزند و قرائت جدیدی از اسلام ارائه کند، کاملاً در فضای فکری اهل سنت مورد توقع است.
تفسیر آیه ضرب در اندیشه اهل سنت
سرکار خانم علاسوند با اشاره به مطرح‌بودن آیه ضرب گفتند: علت مطرح‌بودن این آیه تنها آن نیست که این آیه از مصادیق خشونت است و خشونت از تابوهای جدی در مسائل زنان به‌شمار می‌رود، بلکه اساساً آیه 34سوره نساء تفاسیر بسیار خاصی در کتب اهل سنت دارد که در ادبیات شیعه وجود ندارد. به عنوان نمونه می‌توان به ایجاد مصادیق متعدد برای مفهوم «وعظ» اشاره کرد که اگر دقت کنیم می‌بینیم که آنها وعظ نیست و تهدید است، یا مثلاً مواردی در تفسیر خود، وقتی می‌خواهد هجر را تعریف کند، به صورت بسیار شاذ، هجر را به بستر زن معنا می‌کند و می‌گوید به این خاطر است که یکی از معانی هجر بستن شتران با طناب است. در بحث ضرب نیز ضرب را در هرگونه تخلفی که زن انجام دهد، چه حقوق الله و چه حقوق همسر معنا می‌کنند؛ یعنی یک تجویز بسیار موسع برای خشونت در خانه و مصادیقی که برای ضرب هم عنوان می‌شود، مصادیقی بسیار خشونت‌آمیز است؛ مانند زدن با عصا، شکستن صندلی بر زن و... . این مثال‌ها در تراث تفسیری شیعه نیست و اگر هم باشد، در تفاسیر اندکی است که در فقه‌شان هم مماشات با اهل سنت دارند.
در بررسی فمینیسم اسلامی باید به قرآن‌پژوهی و تراث‌پژوهی اهل سنت توجه داشت
این پژوهشگر حوزه زنان با اشاره به این‌که تجددطلبان اهل سنت وقتی از تراث صحبت می‌کنند با یک مسأله درگیرند که باعث شده است جریان قرآن‌پژوهی در حوزه فکری اهل سنت در جهات مختلف منبسط شود، گفتند: یکی از آن جهات زنان هستند که تابعی از کل بازخوانی قرآن و تفاسیر در کل جهان عرب و جهان اسلامی به‌شمار می‌روند. در نتیجه کسی که قصد بررسی فمینیسم اسلامی را دارد باید به اتفاق و تحولاتی که به صورت پیوستار در 200-300ساله اخیر در حوزه قرآن‌پژوهی و تراث‌پژوهی اهل سنت اتفاق افتاده است نیز توجه کند. مثلاً پیداشدن شیوه‌ای در تفسیر که عمید الخولی ایجاد می‌کند و بعد همسرش دنبال آن می‌رود، آنها ناظر به بحث جنسیت حرف نمی‌زنند، اما این‌که ما باید روح قرآن را بفهمیم و اسباب نزول چقدر مهم‌اند، از آن‌جا پدید می‌آید و مطرح می‌شود و لایه به لایه نیز به هم کمک کرده‌اند. در حقیقت این نگاه تجددخواهی یا بازخوانی و خودداری از پذیرش سلطه تراث در چند بخش اتفاق افتاد؛ خصوصاً در ساحت قرآن، و این امر به عنوان یک ابزار خیلی مهم به جریان فمینیسم اسلامی هم کمک کرد تا بتوانند قرائت دیگری ارائه کند.
سرکار خانم علاسوند در ادامه اظهار داشتند: زمینه‌های فکری و عقیدتی برخی از فمینیسم‌های اسلامی باعث شده است میان روش‌شناسی‌ها از روش‌شناسی مرنیسی تا الحبری و دیگران فاصله زیادی باشد. به عنوان نمونه مرنیسی از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی به موضوع نگاه می‌کند و مفاهیمی مانند تقدس چندان برایش مهم نیست. اگر راجع به وحی هم نگرش خاصی دارد، دلبستگی و دلمشغولی‌اش به وحی، مانند دلبستگی امینه ودود به وحی نیست. به نظر این نکته هم تأثیر دارد که بدون این‌که تعلق خاطری به متن قرآن داشته باشد، سعی می‌کند آزادانه‌تر قرآن را تفسیر کند. یا به نظر من بعضی از مسائلی که در کنار الاهیات شرق‌شناختی و یا... نزد امثال مرنیسی مطرح است، کپی‌برداری نامناسبی از ادبیات فمینیستی است که در کلمات این افراد نیز وجود دارد و دیده شده است؛ کارهایی که باعث می‌شود ما فکر کنیم تفکر فمینیسم اسلامی باوجود آن‌که می‌خواهد اصالت داشته باشد، اما اصالت ندارد.
فمینیسم اسلامی؛ کنش فمینیستی در پارادایم اسلامی
عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده در پایان با اشاره به چهار نوع مواجه و تحلیلی که می‌توان از فمینیسم اسلامی ارائه کرد، نوع مورد پذیرش خود را این‌گونه بیان کردند: من فکر می‌کنم فمینیسم اسلامی بیشتر گفتمانی است در همان معنا که گفته شد؛ یعنی کنش فمینیستی در پارادایم اسلامی. این‌ها در واقع بخواهند یا نخواهند مبدأ فکری‌شان فمینسیم است با تمام مسائلی که عصب الحیات تفکر فمینیسمی هستند؛ مانند بحث برابری. لذا به هر قیمتی ولو به قیمت نه گفتن به متن و متن‌گریزی و نص‌گریزی بخواهند به سمت روح و حیات اصلی متن بروند. تمام این رفتارها یک نوع فرار است برای آن‌که با اصل اصلی و مبدأ برابری درگیر نشوند. در نتیجه این نظر قاطع من است که این‌ها فمینیسم‌هایی هستند که می‌خواهند در پارادایم اسلامی یک کنش فمینیستی ایجاد کنند، و تلاش دارند در آیات قرآن هر جا که برابری وجود ندارد آن را کنار بگذارند. افرادی مانند نصر حامد ابوزید، وقتی سطوح مختلف دلالت در قران را بررسی می‌کند، تمام آیات برابری را مفاهیم مسجل قرآن می‌دانند و هیچ‌گونه تحلیل زبان‌شناختی متفاوتی در مورد آنها ارائه نمی‌دهند، اما هر آیه‌ای که به نوعی به نابرابری اذعان دارد، جزو دلالت‌های کار خود می‌دانند که قابل فروکاهش به فرهنگ و اسباب نزول و... است.
برای یک فمینیسم نتیجه مهم است و این‌که بتواند در عمل به فرودستی زنان ارتقا ببخشد
در ادامه نشست، حجت الاسلام مجید دهقان عضو گروه فقه و حقوق هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده به موضوع تطور روش‌شناسی فمینیسم اسلامی پرداخته و گفتند: این‌که کسی فمینیست است یا خیر، در حد بیان و اصطلاح اگر باشد که تأثیری ندارد. فمینیسم را با همه نظریه‌هایی که در آن مطرح است یک پروژه سیاسی می‌دانند به این معنا که برای فمینیسم نتیجه اهمیت دارد و این‌که بتواند در عمل به فرودستی زنان ارتقا بخشد؛ یعنی اگر نظریه تمام ملاک‌های علمی را داشته و موجه بود، اما در نهایت به فرودستی زنان منجر شد، این نظریه یک نظریه فمینیستی نیست؛ چراکه نظریه فمینیستی سیاسی و به تعبیری عمل‌گرا است و نتیجه برایش اهمیت دارد. در نظر ایشان، هیچ نظریه علمی خالی از سوگیری نیست و به همین خاطر هم ایشان سوگیری زنانه را انتخاب می‌کنند؛ لذا دعوای این‌که فمینیسم بنامیم و ننامیم تا این نظریه را در نظر نگیریم، این نظریه ثمره چندانی نخواهد داشت.
ایشان ادامه دادند: روش‌شناسی یک اصطلاح علوم اجتماعی است و در آن‌جا روش با مطالعه ما تفاوت زیادی دارد و مراحل مختلفی با تعابیر دقیق‌تری دارد؛ لذا وقتی بین روش و روش‌شناسی تفکیک می‌شود، دقیقاً متوجه منظور می‌شوند، اما در خیلی از مقالاتی که در مطالعات اسلامی است، التزام زیادی به بار معنوی روش‌شناسی ندارند. آنها به مجموعه نظریاتی که به پژوهشگر می‌گوید که یک نظریه اجتماعی را چطور حل کند، نظریه روش‌شناسی می‌گویند.
رهیافت فمینیستی یا روش‌شناسی؟
عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده با اشاره به این‌که باید دید که آیا اساساً در فمینیسم، روش‌شناسی منحصر به فردی داریم یا روش‌شناسی فمینستی نداریم، بلکه رهیافت فمینیستی داریم، افزودند: رهیافت به غیر از روش‌شناسی است. پس وقتی می‌گوییم که آیا فمینیسم مارکسیستی روش‌شناسی جدای از مارکسیسم دارد، یعنی آیا توقعات مارکسیستی صرفاً تطبیق جنسیتی پیداکرده است؛ که یک رویکرد و رهیافت خواهد بود و یا این‌که طبقه‌بندی جنسیت، خود اثبات جداگانه‌ای است که روش‌شناسی جداگانه‌ای خواهد بود. حال با این بیان این سؤال مطرح می‌شود که آیا فمینیسم اسلامی رهیافت جداگانه‌ای دارند یا روش‌شناسی جداگانه‌ای؟ لذا در اصل پژوهش این سؤال پیش می‌آید و باید بیان شود.
ایشان با‌توجه به نکات مطرح‌شده گفتند: تجربه دینی و دخالت محدوده بشری در این تجربه دینی، متن و رابطه متن با جامعه و نص، نظر شیعه و سنی در مورد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، اجتماع، سنت و همه و همه باید مورد بررسی دقیق قرار می‌گرفت. این کار دشواری است که شما به عنوان پژوهشگر به مطالعات اسلامی که یک نفر انجام داده است نگاه کنید و بگویید روش‌شناسی او چه بوده و تحلیلی بر آن بزنید؛ مگر آن‌که آن را به ریز موضوعات تقسیم کنید مثلاً روش‌شناسی فلسفه دینی در حوزه خدا و وحی، روش‌شناسی زبان‌شناختی در حوزه متن و... . البته بعد هم موضوع انسجام‌بخشی به این مباحث مطرح می‌شود. نکته دیگر آن‌که آیا مرنیسی شرق‌شناختی دارد یا خیر. به نظر می‌رسد مرنیسی رویکرد شرق‌شناختی ندارد و خود نیز منتقد آن است. بله، استفاده فراوانی از آثار شرق‌شناسان در مورد پیامبر، قرآن، دین و وحی انجام داده است و از منابع آنان تأثیر پذیرفته است، اما خود رویکرد شرق‌شناسانه ندارد.
