به گزارش روابط عمومی مرکز تحقیقات زن و خانواده، نشست علمی تخصصی با موضوع «مبانی و روش نظریه دینی در علوم اجتماعی با تطبیق بر جامعه‌شناسی خانواده» با حضور کارشناسان محترم حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر حسین بستان، مدیر گروه علوم اجتماعی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و جناب آقای دکتر محمدامین قانعی‌راد، رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران و عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و حجت الاسلام و المسلمین دهقان به عنوان دبیر نشست، در تاریخ 8 دی در محل مرکز برگزار گردید.
دکتر بستان در ابتدا بیان داشت یکی از چالش‌ها و بزنگاه‌های علم دینی که باید به آن پاسخ داده شود، بحث روش تجربی است. اگر می‌گوییم «علم دینی» منظور چیست؟ علم می‌خواهد این مجموعه را به ما ارائه بدهد؟ یا مجموعه معارفی است که از قرآن و حدیث می‌خواهیم بگیریم؟ جایگاه تجربه در این میان چیست؟ بزرگانی که با نگاه دینی و حوزوی به این بحث پرداختند مثل آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مصباح و دیگران به طور کلی مطرح کرده‌اند که روش تجربی یکی از روش‌هایی است که برای کسب معرفت اعتبار دارد، اما انحصارگرایی آن را نمی‌پذیریم. اگر بتوانیم نظریه درست کنیم تا حد زیادی بحث علم دینی پیش می‌رود، هرچند مفهوم علم دینی وسیع‌تر از نظریه است.
مرور بر ادبیات؛ گام نخست نظریه‌پردازی علم دینی
عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با ذکر مراحل نظریه‌پردازی علم دینی گفت: این الگو از مرور بر ادبیات شروع می‌شود. در تحقیقات مرسوم در علوم اجتماعی، وقتی بر ادبیات مرور می‌کنیم، می‌خواهیم چارچوب نظری به دست بیاوریم، این نحوه مرور بر ادبیات در اینجا مدنظر نیست. ما نمی‌خواهیم از درون این نظریات، چارچوب نظری درست کنیم، اگر این باشد که نظریه و علم، دینی نمی‌شود! اما به هر حال نظریه‌هایی ساخته و پرداخته شده، تحقیقاتی انجام شده، اشراف بر این‌ها، سؤالاتی را برای انسان ایجاد می‌کند که اگر ندانیم ممکن است دید خامی داشته باشیم. با این ورود، محورهای بحث برای‌مان روشن می‌شود و با سؤالات جدیدی سراغ متون دینی می‌رویم.
ما به جای این‌که سراغ کنش‌گران برویم، سراغ متون دینی می‌رویم و به نظرات ائمه علیهم‌السلام می‌پردازیم
وی افزود: مرحله بعد مراجعه به متون دینی است. اینجا مرحله‌ای است که به روش استقرایی و از جزئی به کلی پیش می‌رویم. چون فرض این است که چارچوب نظری نداریم، ورود صرفا جنبه استکشافی و استقرایی دارد. در اینجا می‌خواهیم سؤالات ایجاد شده را از متون دینی بپرسیم؛ برای نمونه این‌که «چرا طلاق در جامعه زیاد می‌شود؟». مجموعه گزاره‌هایی که در قرآن و احادیث به این مسئله می‌پردازد استخراج می‌کنیم و طبعا اگر بخواهیم آن را به ادبیات رایج هم نزدیک کنیم، به روش‌های کیفی که مرسوم است عمل می‌کنیم. در واقع ما به جای این‌که سراغ کنش‌گران برویم، سراغ متون دینی می‌رویم و به نظرات ائمه علیهم‌السلام می‌پردازیم. مثل این‌که بلاتشبیه امام صادق(علیه‌السلام) اینجا هستند و می‌خواهیم از ایشان به عنوان یک کنش‌گر سؤال کنیم. حال ما به احادیث ایشان رجوع می‌کنیم که نظر ایشان است و نهایتا تحلیل می‌کنیم.
ایجاد مدل انتزاعی یعنی کشف ربط منطقی گزاره‌های پراکنده دینی توسط محقق
دکتر بستان در تبیین مرحله گزاره‌پردازی، به نزدیک کردن زبان گزاره‌ها به ادبیات تخصصی علمی اشاره کرد و افزود: گزاره‌هایی که جمع کرده‌ایم نظم خاصی ندارد. یک استخراج و استقراء بدون چارچوب خاص است. ارتباط برقرار کردن و نزدیک کردن این ادبیات به ادبیات تخصصی علمی مرحله‌ای دارد که ما آن را گزاره‌پردازی می‌نامیم. حال پرسشی پیش می‌آید: از کدام گزاره‌های دینی می‌خواهیم استفاده کنیم؟ گزاره‌هایی داریم که جنبه اخباری دارند؛ یعنی توصیف هستند و گزاره‌هایی که دستور یا توصیه است، بیان اخلاقی است و طبعا انشایی. اینجا مسئله‌ای که پیش می‌آید این است که آیا در کار علمی همه این‌ها را می‌توانیم استفاده کنیم؟ در این مرحله نیاز به تبدیل داریم و در متن کتاب «روش نظریه‌پردازی دینی در علوم اجتماعی» توضیح داده شده که چگونه از گزاره‌های انشایی به گزاره‌های اخباری برسیم و این تبدیل چگونه صورت می‌گیرد.
ایشان مرحله بعد را مدل‌سازی دانست و تصریح کرد: کار اصلی از اینجا به بعد است که مدل یا نظریه‌ای بسازیم. در این مرحله محقق با تدبر و تأمل ربط منطقی گزاره‌های پراکنده را کشف می‌کند. این می‌شود یک مدل. ما این مدل را مدل انتزاعی می‌نامیم از این باب که این گزاره‌هایی که در متون دینی ما آمده‌اند، گزاره‌های عام و کلی هستند و ناظر به مسئله اجتماعی جامعه ما نبوده‌اند. پس باید مرحله دیگری هم داشته باشیم که این گزاره کلی را با واقعیت‌های خودمان تطبیق بدهیم.
مدل انضمامی کار اصلی نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی است که در آن از روش قیاسی استفاده می‌شود
دکتر بستان در پایان بحث خود خاطرنشان کرد: در مرحله چهارم ممکن است نتایج دیگری به دست بیاید؛ مثلا ممکن است بخشی از این گزاره‌های کلی در جامعه‌ی خاص من کاربرد نداشته باشد، مشکلی هم پیش نمی‌آید. بالاخره این گزاره‌ها کلی است با شرایط و قیود خاص خود. این‌جاست که بحث انتزاعی به واقعیت بیرونی نزدیک می‌شود و هدف هم همین است و باید یک مدل انضمامی تولید کند. مدل انضمامی کار اصلی نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی است که در آن از روش قیاسی استفاده می‌شود بر خلاف روش جمع‌آوری داده‌ها که استقرایی بود. مرحله آخر هم مرحله آزمون و تجربه‌سازی است که در واقع این مرحله است که ضامن عینیت‌گرایی نظریه دینی در عینیت اجتماعی می‌شود.
نظام‌های معرفتی سه‌گانه دین، فلسفه و علم کاملا از هم تفکیک می‌شود و نباید مرزهای آن را به هم بریزیم
در ادامه دکتر قانعی‌راد با اشاره به سه نظام معرفتی که در غرب مطرح است، گفت: فلسفه و وحی و علم سه نظام معنایی یا سه صورت شناختی هستند که از هم مستقل‌اند و هر کدام دارای ویژگی‌های خاص خود. کسانی مثل آگوست کنت سه مرحله ربانی: حاکمیت دین، متافیزیک: حاکمیت فلسفه و مرحله اثباتی را که حاکمیت علم است، به صورت سیر تکاملی مطرح کرده‌اند؛ یعنی یک صورت جدید شناختی که می‌آید، صورت قدیم را منسوخ می‌کند. اما در علوم اجتماعی لزوما این‌طور نیست؛ یعنی ما نظریه‌پردازان دیگری هم داریم از جمله شلر که متأثر از فضای فکر کاتولیکی این سه را به عنوان سه نظام موازی مطرح می‌کند که مبتنی بر سه انگیزه متفاوت هستند. در واقع روش‌ها و اهداف متفاوت و سازمان اجتماعی متفاوت دارند؛ مثلا سازمان اجتماعی دین کلیساست، سازمان اجتماعی فلسفه آکادمی و سازمان اجتماعی علم دانشگاه. تیپ انسانی این‌ها هم با هم متفاوت است، دین؛ کشیش، فلسفه؛ حکیم، علم؛ ساینتیست یا دانشمند. این نظام‌های معرفتی کاملا از هم تفکیک می‌شود و هر کدام به عنوان فرم مستقل تلقی می‌شود که در عین حال می‌توانند به موازات هم وجود داشته باشند. بحث دکتر بستان تلاشی است که این مرزها در هم فرومی‌ریزد.
در تفکر فلسفی و جامعه‌شناسی معاصر چیزی به نام تجربه ناب یا حس ناب وجود ندارد
رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران درباره تجربه و برداشت دانشمندان غربی از آن گفت: تاجایی که برگردیم به اساس تفکر فلسفی در غرب مثلا کانت یا هگل هیچ کدام چنین برداشتی نسبت به تجربه نداشتند. حتی در خود جامعه‌شناسی، نظریه‌پردازانی مثل مارکس، وبر، دورکیم، زیمل و .. اصلا تجربه را به این معنایی که ما می‌فهمیم و می‌گوییم دانشمندان به حس فقط توجه دارند، نیست. این یک برداشت کاملا اثباتی و اصطلاحا پوزیتیویستی از تجربه است. مگر یک آمپریسیست نوع هیومی یا نوع حلقه پوزیتیویست منطقی را مطرح کنید و الا در علم غربی نگاه به تجربه این‌گونه نیست و کسی در فلسفه و جامعه‌شناسی معاصر به چیزی به نام تجربه ناب یا حس ناب باور ندارد. البته کلود برنارد مطرح کرد که ما خدا را باید زیر چاقوی جراحی ببینیم تا باور کنیم و این حرف نشان‌دهنده خامی ابتدایی برخی اندیشه‌های آمپریستی بود که تا حد زیادی مورد نقد و بررسی قرار گرفت. حال که خود این حس الان مورد چالش هست چطور می‌تواند در اسلام تأیید بگیرد؟!
این عقلی که در بحث به آن اشاره شده، منطق صوری است که بسیاری از نظریات را با آن نمی‌شود فهم کرد
عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور ایراد دیگر وارد به بحث را عدم استفاده از عقل به مفهوم وسیع خودش دانست و خاطرنشان کرد: این عقلی که از آن نام می‌بریم، منطق صوری است. امتناع اجتماع یا ارتفاع نقیضین و حسن و قبح عقلی که کل مسئله عقل در همین داستان مطرح می‌شود، جای چالش است. بسیاری از نظریات علوم اجتماعی معاصر اصل امتناع اجتماعی یا ارتفاع نقیضین را به نوعی رد کرده است؛ حداقل سنت هگلی و سنت مارکسی. کسانی مثل جرج زیمل معتقدند که ذات زندگی همراه با تناقض است. در خود علوم اجتماعی هم گرایش‌هایی هستند که این‌طور فکر می‌کنند، اما نمی‌گویند اسلام این را گفت و آن را می‌شود نقد کرد، اما اگر پشتوانه دینی پیدا می‌کند، نوعی تقدس پیدا می‌کند که چالش کردن با آن مشکل می‌شود. بسیاری از نظریات را داریم که با منطق صوری نمی‌شود آن را فهمید.
بحث از حسن و قبح عقلی ما را به سمت ارزش‌داوری و قضاوت می‌کشاند و در جامعه کاربرد ندارد
وی افزود: در بحث حسن و قبح عقلی ما در فلان جامعه می‌بینیم که به فلان ارزش‌ها باور دارند یا ندارند. حالا این عقلی است یا غیرعقلی؟ ذاتی است؟ وقتی شما می‌گویید که ما عقلی برخورد می‌کنیم چه می‌شود؟ این می‌شود که من بروم در آن قبیله و بگویم این ارزش حسن و قبح عقلی دارد اگر شما به آن عمل نمی‌کنید پس شما کم‌عقل هستید! و این بحث بلافاصله ما را به سمت یک نوع ارزش‌داوری و قضاوت می‌کشاند و ما آن‌ها را جاهل فرض خواهیم کرد؛ چون حسن و قبح عقلی است. پس عقل اینجا فلسفه نیست، همان‌طور که حس و تجربه هم علم نیست. علم در کلیت خود خیلی وسیع‌تر از این حرف‌هاست و عقل هم که بازتابش در فلسفه و نظام‌های مختلف فلسفی است لزوما بر این دو اصل ساده نیست که ما این را بدیهی بگیریم و درباره جامعه هم تبیین کنیم. با این حساب جامعه یک هستار فاقد هرگونه تضاد و دوگانگی و پیچیدگی می‌شود که لزوما این‌طور نیست.
رقابت و اختلاف در گروه‌ها اصل محبت موجود در بحث را نفی می‌کند
ایشان با اشاره به طرح دو نظریه تضاد و محبت از سوی دکتر بستان گفت: این‌که نظریه محبت را پذیرفتند و به اسلام هم نسبت دادند آیا به این معناست که در همین حوزه علمیه یا در عرصه سیاسی یا در بین گروه‌های مختلف چیزی به نام تضاد شکل پیدا نمی‌کند؟ آدم‌ها از هم جدا نمی‌شوند؟ گرایشات مختلف به وجود نمی‌آید؟ تضاد منافع و رقابت بین مردم وجود ندارد؟ و همه دارند به همدیگر محبت می‌کنند؟ البته دین دعوت به محبت می‌کند. دین، صلح و سلام را مطرح و تضادها را محدود می‌کند و این کارکرد اخلاقی دین است، اما این به این معنا نیست که جامعه هم در این راستا حرکت می‌کند. جامعه مسیر دیگری می‌رود و اخلاق چیز دیگری می‌گوید و می‌توانند متفاوت باشند.
ورود دین به حوزه علم، باعث ابطال برخی گزاره‌های دینی است که این ابطال را نمی‌توانیم بپذیریم
دکتر قانعی‌راد با طرح این سؤال که در این پیوند چه به سر دین می‌آید و چه به سر علم، اظهار داشت: آقای دکتر بستان نمی‌توانند بگویند علم را قبول ندارم و از آن طرف هم نمی‌توانند بگویند یک گزاره دینی را قبول ندارم! وقتی این دو را به هم نزدیک می‌کنند مجبور می‌شوند دو سطح قبول کنند، تجربی و فراتجربی. بنابراین هر جایی که یک گزاره‌ای رد شود در سطح تجربی امکان توجیه فراهم می‌کند. آموزه‌های دینی ابطال نمی‌شود؛ چون امکان توجیه وجود دارد و برای توجیه به اصول کلامی نزدیک می‌شوند. هر جا که گزاره دینی از نظر تجربی ثابت شد که شده، اگر هم ثابت نشد که می‌گوییم در سطح فراتجربی مورد قبول است، پس نهایتا چه چیزی را حل خواهد کرد؟
غرض در هم ریختن مرزهای سه نظام معنایی نیست، ما در پی نزدیک کردن این سه فرم و استفاده از هر فرم در جای خودش هستیم
دکتر بستان در پاسخ به انتقاد دکتر قانعی‌راد در بحث فروریختن مرزهای سه نظام معنایی تصریح کرد: ما تلاش‌مان این نیست که بخواهیم مرزهای این‌ها را فروبریزیم و این‌ها را با هم درآمیخته کنیم و یک جا دینی باشد و یک جا تجربی. ما در عین حال که سعی کردیم الگویی ارائه دهیم که این‌ها در جایگاه خود معتبر شمرده شوند، اما هر کدام جایگاه خاص خودشان را دارند. این‌طور نیست که ما در هر موضوعی به هر سه روش یا به هر سه منبع استناد کنیم و کار جامعه‌شناسی انجام دهیم و بگوییم روش‌مان عقلی است. برویم در فلان قبائل و مردم‌شناسی کنیم و بگوییم با عقل و حسن و قبح عقلی مردم‌شناسی می‌کنیم. این‌گونه نیست. هر کدام را در جایگاه خودش تعریف می‌کنیم و تصریح شده که اگر می‌گوییم روش عقلی، می‌خواهیم عقل را کجای علم اجتماعی خود به کار ببریم. ساختمانی دارد ساخته می‌شود و هر کدام از این‌ها در بخشی از این ساختمان استفاده می‌شود. ممکن است در پایه‌های این ساختمان فلسفه به کار بیاید، ولی مثلا در نمای آن از روش‌های تجربی استفاده می‌کنیم. ما سعی کردیم این‌ها را به هم نزدیک کنیم، اما اختلاط صورت نگیرد. با همان مکانیسمی که استفاده کردیم و مطرح کردن سطح تجربی و فراتجربی هم به همین دلیل بود.
ابطال گزاره دینی به معنای کذب بودن نیست، بلکه صرفا آزمون نتوانسته آن را اثبات کند
مدیر گروه اجتماعی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در ادامه افزود: اگر فرض کنیم گزاره کلی که در روایت آمده آزمایش کردیم و صدق نکرد، اشکالی ندارد. این ابطال، ابطال پوپری نیست. این ابطال را به نگاه کلامی و دین‌شناختی نگاه کنیم و بدانیم به معنای کذب نیست. مثل گزاره‌های فقهی که فقها بحث می‌کنند و می‌گویند عامی تخصیص می‌خورد از عمومش می‌افتد و هیچ فقیهی نمی‌گوید فرمایش امام معصوم ابطال شد. این‌ها جمع عرفی دارد. عام را کنار خاص می‌گذاریم و تقییدش می‌زنیم. اینجا هم همین‌طور است. ابطال به این معناست که آزمون نتوانسته آن مطلب را تأیید کند.
عقلی که در غرب مطرح است پر و بالش ریخته و قلمروی آن محدود شده است
وی با اشاره به اشکالی که دکتر قانعی‌راد درباره منابع معرفتی گرفتند و گفتند تجربه منحصر در برداشت پوزیتیویستی از تجربه نیست، به بیان تاریخچه بحث تجربه‌گرایان و عقل‌گرایان پرداخت و گفت: بنده نگفتم نگاه غربی‌ها به تجربه صرفا یک نگاه تجربه‌گرایانه محض و آمپریسیستی است. در متن به عقل‌گرایان مثل لایبنیتس و نظریات آن‌ها هم اشاره کردم. نزاعی در قرن 17 و 18 در بین این‌ها بود و این‌ها با هم مخالف بودند و نگاه من این است که در نهایت تجربه‌گرایی غلبه پیدا کرد و یادآور شدم که کسانی مثل پوپر و دیگران در بحث‌های عقلی وارد شده‌اند، منتها عقلی که امروزه گفته می‌شود پر و بالش ریخته و آن قدرت و شوکت قبل را ندارد و قلمروی آن محدود شده است.
حسن و قبح عقلی در بحث مبانی معرفتی مطرح است، نه روش پژوهش
عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه افزود: حسن و قبح عقلی هم که به آن اشاره شد، در بحث مبانی معرفتی است نه روش پژوهش، لذا اشکالی که دکتر قانعی‌راد مطرح کردند درباره این‌که رفتارهای قبیله‌ای را نمی‌شود بر اساس حسن و قبح عقلی تفهم یا تبیین کرد، وارد نیست؛ چون ادعای ما این نیست که حسن و قبح عقلی روش پژوهش به ما ارائه می‌دهد. اجتماع نقیضین نیز در سطح فلسفی مطرح است در صورتی که اصل تضاد اجتماعی در سطح اجتماعی است و این دو با هم سازگاری دارند و ناقض هم نیستند.
دکتر بستان در پایان سخنان خود درباره تضاد و محبت تأکید کرد: انحصار در تضاد مورد نقد بنده است، والا می‌شود برخی از رفتارهای اجتماعی را بر اساس اصل تضاد و برخی را بر اساس اصل محبت تفسیر کرد.
