به گزارش روابط عمومی مرکز تحقیقات زن و خانواده، کرسی ترویجی «مداخله حکومت اسلامی درباره حقوق خانواده؛ ظرفیت‌ها و ضرورت‌گاه‌ها» با ارائه دکتر فریبا علاسوند؛ استاد حوزه و دانشگاه، عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده و پژوهشگر حوزه زنان و حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدحسن وحدتی شبیری؛ پژوهشگر و مدرس حوزه و دانشگاه، در تاریخ 15 دی ماه 1393 در محل مرکز برگزار شد.
در ابتدای این نشست دکتر علاسوند با بیان اینکه مهم‌ترین تفاوت حکومت‌های دینی و غیردینی در انحصار حق قانون‌گذاری برای خداوند است، بیان داشت: در دولت‌های مدرن کل فرآیند قانون‌گذاری، امر بشری است؛ چراکه حکومت را ذاتا تأسیسی، مدرن و بشری می‌دانند، اما در تفکر اسلامی حق قانون‌گذاری منحصراً از آن خداوند است، اما این به معنای نفی هرگونه دخالت قانون‌گذار نیست. در جامعه عقلایی شارع مقدس، راه‌هایی را به منظور رتق و فتق و ایجاد انضباط اجتماعی باز کرده است تا بتوانند در موارد مورد نیاز قانون‌گذاری کنند.
وی با اشاره به اینکه اسلامی‌بودن حکومت این نتیجه را دارد که احکام و فتاوای فقها منبع قانون‌گذاری باشد، خاطرنشان کرد: در عین حال، امر تقنین در کلیت خود و در یک چارچوب بزرگ مثل یک کشور، به عناصری بیشتر از ملاک‌های نفس‌الامری احتیاج دارد. ملاک‌های نفس‌الامری مصلحت‌ها و مفسده‌هایی هستند که بر مبنای آن‌ها احکام اولیه تشریع شده‌اند. ما کارکرد قانون را گسترده‌تر از کارکرد فتوا می‌بینیم و قانون‌گذار با توجه به انتظارات گسترده‌ای که از قانون وجود دارد، می‌تواند به توسعه یا تضییق در امر قانون دست بزند، بدون اینکه بخواهد متعرض احکام یا تغییر شریعت شود.
حکم حکومتی بر پایه مصلحت‌های موقتی جعل می‌شود
این استاد حوزه و دانشگاه اظهار داشت: معمولاً در ادبیات فقهی از حکم حکومتی برای بیان دخالت‌های حاکمانه در زندگی مردم یا مرتبط با قوانین اولی تعبیر می‌کنند که بر پایه مصلحت‌های موقتی جعل می‌شود و ماهیت آن نیز موقتی است. در باب اینکه حکم حکومتی در چه عرصه‌هایی جعل می‌شود، اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی نگاه‌شان مضیّق است و اعتقاد دارند که احکام حکومتی فقط در بستر زمان جعل می‌شوند، اما برخی دیگر، عناصری مثل مصلحت یا تزاحم را اضافه کرده‌اند؛ یعنی در مواردی که دو حکم با هم متزاحم می‌شوند یا مصلحتی در فضای عمومی با یک مصلحت نفس‌الامری تزاحم پیدا می‌کند و حاکم نیازمند جعل احکام حکومتی می‌شود. برخی نیز تبیین دیگری دارند اینکه حوزه دخالت حاکمانه را در امر قانون‌گذاری فقط و فقط در منطقه فراغ از احکام اولی و الزامی می‌دانند.
گستره فقهی امام خمینی(ره) برای اصدار احکام حکومتی، وسیع‌تر از آن نگاهی است که برخی فقها دارند
دکتر علاسوند خاطرنشان کرد: امام خمینی (ره) در مکاتبه‌ای که با رئیس مجلس شورای اسلامی در تاریخ 20/7/1360 صورت گرفت، گستره وسیع‌تری برای احکام حکومتی قایل شده و این‌گونه تصریح کرده‌اند: «چیزی که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود یا در حفظ نظام مؤثر است، بنابر اینکه مصلحت آن به وسیله اکثر وکلای مجلس شورای اسلامی درک شود، با تصریح به موقت‌بودن، مادامی‌که موضوع یعنی همان مصلحت جدید موجود است، اصدار حکم بر مبنای آن بلامانع است؛ حتی اگر چنین قوانینی با احکام اولیه فرعی مخالف باشد.» این مطلب که بعداً در استفسارهای بعدی تکمیل شد، نشان میدهد که گستره فقهی امام (ره) برای اصدار احکام حکومتی، وسیع‌تر است و جای تقنین فراتر از چیزی که مصلحت‌های نفس‌الامری اقتضا می‌کنند، باز است.
عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده ضمن بیان این مطلب که حکومت برای اداره یک کشور نیاز به قوانین خرد و کلان دیگر هم دارد که طبق تعریف مشهور اصولین و فقها در تعریف احکام حکومتی درنمی‌آید، گفت: اگرچه برخی علاقه‌مند هستند نام تمام احکامی را که یک حکومت برای اداره کشور نیاز دارد، «حکم حکومتی» بنامند، اما ما اسم این‌ها را «قوانین حکومتی» می‌گذاریم تا بین احکام حکومتی و قوانینی که حکومت در مسایل مختلف نیاز به اصدار آن‌ها دارد، تفکیک قایل شویم.
ضرورت رعایت انصاف و عدالت یا ضرورت حمایت از طرف ضعیف در قراردادها باعث شده است حاکمیت‌ها بیشتر در حیطه قراردادهای خصوصی مردم دخالت کنند
این پژوهشگر حوزه زنان با اشاره به اینکه قوانین حکومتی باید تابع عقلانیت باشند، اظهار داشت: احکام حکومتی باید با مصلحت‌های عمومی که می‌تواند مصلحت نظام یا جامعه اسلامی باشد، مطابقت داشته باشد که این مسئله به اصدار حکم حکومتی انضباط میدهد. قوانین دیگر هم باید از عقلانیتی برخوردار باشند که تقنین آن‌ها را توجیه کند. بنابراین، دست حکومت از این لحاظ باز است و دخالت در قراردادهای خصوصی مردم از جمله قراردادهایی که در حیطه خانواده نقش می‌بندد، می‌تواند مشمول این دخالت‌ها باشد.
وی افزود: وقتی ما حوزه دخالت حکومت را بزرگ می‌گیریم، اگر ضرورت، تزاحم، مصلحت یا شرایط دیگر ایجاب کند که حکومت در عرصه قراردادهای خصوصی مردم از جمله خانواده دخالت کند، این اتفاق خواهد افتاد. البته، قراردادهای مردم تابع اصل حاکمیت اراده هم هست؛ یعنی قراردادهای خصوصی ضلع دیگری هم دارند و آن اراده طرفین یک قرارداد است؛ مثل قرارداد ازدواج، اما امروزه ضرورت رعایت انصاف و عدالت یا ضرورت حمایت از طرف ضعیف در قراردادها، باعث شده است که حاکمیت‌ها بیشتر در حیطه قراردادهای خصوصی مردم دخالت کنند. پیدا شدن مجموعه‌ها به‌خصوص در حوزه‌های اقتصادی مانند کارتل‌ها از نظر امکان‌سنجی، امکان ستم بر اشخاصی که طرف ضعیف در قراردادها هستند را بالا برده و لذا مداخله حاکمیت برای رعایت اصول و ملاحظات اخلاقی و انصاف و عدالت، مقبولیت بیشتری در حقوق پیدا کرده است.
اگر در یک کشور ابعاد اجتماعی و کلان مسائل خانواده به حد مسئله‌بودگی برسند دخالت حاکمیت در آن‌ها ضرورت می‌یابد
خانم علاسوند ضمن اشاره به اینکه در ازدواج اصل حاکمیت اراده شبیه معاملات و قراردادهای دیگر نیست و سلطه زوجین کمتر است، گفت: به همین دلیل، ما فکر می‌کنیم قوانین ازدواج کمتر مربوط به عرصه شخصی است. مسئله‌های دیگری هم وجود دارد که ضرورت دخالت حاکمیت در بحث خانواده را جدی می‌کند. مثلاً ابعاد اجتماعی و کلان مسئله خانواده که طبیعتاً لزوم دخالت حاکمیت در مسایل خانواده را بیشتر می‌کند. مثلاً بحث کم‌فرزندی یا بالا رفتن سن ازدواج یا طلاق و ... اموری هستند که اگر در یک کشور به حد مسئله‌بودگی برسند و با شاخص‌های کمی و کیفی به عنوان یک مسئله اجتماعی شناسایی شوند، ضرورت یا مصلحت برای دخالت حاکمیت در آن‌ها بیشتر می‌شود.
عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده بیان داشت: این سؤال، مهم است که چه عرصه‌ها، عناصر یا ضرورت‌گاه‌هایی برای دخالت حاکمیت در عرصه خصوصی خانواده وجود دارد؟ این مداخله می‌تواند از دو جنس باشد: یکی مداخله حقوقی که در دو شکل تقنین و قضا صورت می‌گیرد و اساساً کار حاکمیتی است و دیگری مداخلات غیرحقوقی حاکمیت.
اگر تعابیر ارشادی قانون جای خود را به تقنین‌های مولوی دهند، راه برای رسیدگی قضایی عادلانه به دعاوی خانوادگی بازتر می‌شود
وی در ادامه گفت: یکی از این مسئله‌ها و حیطه‌ها، وجود تعبیر ارشادی در متن قانون است. بررسی اجمالی قوانین نشان میدهد که این تعابیر در قوانین خانواده بیشتر هستند، مانند این تعبیر که زن و مرد مکلف به حسن معاشرت با یکدیگرند؛ اگر چه واژه «مکلف» در اینجا آمده است، اما بیشتر جنبه ارشادی دارد تا جنبه حقوقی و در واقع به صورت ایجابی جنبه‌های اخلاقی قوانین را تقویت کرده است و به نظر می‌رسد که اگر چنین تعابیری بتوانند جای خودشان را به تقنین‌های مولوی دهند، راه برای رسیدگی قضایی عادلانه به دعاوی خانوادگی بازتر می‌شود.
دکتر علاسوند با بیان اینکه «حسن معاشرت» مسئله‌ای است که بسیار تابع عرف‌ها و حتی طبقات اجتماعی است، خاطرنشان کرد: ممکن است یک رفتار در یک طبقه اجتماعی حسن معاشرت باشد، اما در طبقه دیگر نباشد، ازطرفی مصادیق مشخصی برای سوءمعاشرت وجود دارد که مورد اتفاق است. به بعضی از این موارد در قوانین اشاره‌هایی شده است، اما آن موارد هم احصاء بیشتری می‌خواهند؛ چراکه تابع شرایط عرفی نیز هستند؛ یعنی اقلامی از سوءمعاشرت قبلاً سوءمعاشرت نبود، اما الان در تلقی عمومی مردم چنین است. مثلاً تحقیر، توبیخ مکرر یا محدویت‌های جدی در رفت‌وآمد ممکن بود در گذشته سوءمعاشرت نباشد، اما الان چنین تلقی از این مسایل وجود دارد. بنابراین، بررسی و تعیین مصادیق سوءمعاشرت می‌تواند به کاربردی‌تر شدن قوانین کمک کند.
کلماتی مثل «مصلحت»، «عسر و حرج»، «مظنه ضرر» به نوعی قانون را به سمت عدم تعین برده‌اند
این پژوهشگر حوزه زنان بحث بعدی خود را بحث عبارات موسع دانست و یادآور شد: عبارات موسع یا به عبارت دیگر عبارات مبهم یا عناوین و مفاهیم کش‌داری که در قوانین وجود دارد، در قوانین خانواده بسیار قابل توجه هستند. مثلاً کلمه «مصلحت»، «عسر و حرج»، «مظنه ضرر» و ... مفاهیمی هستند که به نوعی قانون را به سمت عدم تعین برده‌اند.
وی در ادامه بیان داشت: درخصوص عدم تعین در قانون دو رویکرد وجود دارد و هر دو منطقی دارند که انسان فکر می‌کند می‌تواند با هر دو بخش مماشات کند. مثلاً گاهی اوقات یک کلمه کلی قابلیت انعطاف دارد و قضات مختلف با توجه به این قانون و کلمه کش‌دار یا نامتعین می‌توانند با توجه به شرایط هر پرونده، آزادانه‌تر اعلام حکم کنند، اما این مسئله مخالفین بسیار جدی هم دارد که معتقدند وقتی واژه‌های حقوقی نامتعین باشند، دست قضات بیش از حد باز است برای اینکه تفسیر بلامنازعی درباره آن مواد داشته باشند و ممکن است منجر به استبداد قضایی شود. کما اینکه این ادعا را زیاد از جانب زنان در محاکم قضایی می‌شنویم که تصور یک قاضی از مفهوم عسر و حرج باعث شده است که نتواند شرایط واقعی یک زن را در پرونده‌های مربوط به عسر و حرج درک کند و حکم می‌کند که عسر و حرجی اتفاق نیفتاده است. گاهی نیز شهودگرایی قضایی در مقام اعمال و اجرای قانون به صورت نانوشته ممکن است روی قضات تأثیر بگذارد و در فضایی که عبارات موسع هستند، آسیب بزند.
گاهی ذهنیت‌ها و پیش‌داوری‌ها درباره زنان، نقش پنهانی در تفسیر عبارات نامتعین ایفا می‌کند
عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانوده افزود: منظور از شهودگرایی قضایی این است که گاهی نتیجه دعوا و پرونده معلوم است و آن وقت قاضی با استفاده از قوانین می‌خواهد نتیجه خود را موجه کند و این قوانین مانند ابزارهای منطقی در اختیار قاضی هستند تا نتیجه مورد‌نظر خود را تثبیت کند. این اتفاق در طلاق‌های توافقی کم نمی‌افتد. مثلاً وقتی زوجین می‌گویند به‌هیچ‌وجه نمی‌خواهند با هم زندگی کنند، با استفاده از همین موارد قضات طلاق‌های توافقی را اجرا می‌کنند. گاهی نیز ممکن است این شهودگرایی از جنس عرف‌ها و مفاهیمی باشد که بر ذهن قضات نیز حاکم است. گاهی ذهنیت‌ها و پیش‌داوری‌هایی که درباره زنان در محاکم قضایی وجود دارد، به نوعی نقش پنهانی در تفسیر عبارات نامتعین ایفا می‌کند.
فقه اسلامی؛ قیاس‌ناپذیر و تابع مصالح و مفاسد است
دکتر علاسوند با طرح این سؤال که فقه و حقوق اسلامی به سمت تعین گرایش دارد یا عدم تعین، اظهار داشت: فقه اسلامی قیاس‌ناپذیر و تابع مصالح و مفاسد است و همین تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، باعث تعین بخش عمده‌ای از فقه اسلامی می‌شود. از این‌رو، فقه اسلامی منطبق بر واقعیت‌هاست و واقعیت‌ها به‌راحتی تغییر نمی‌کنند. اگر گفتیم گرایش کلی فقه اسلامی به سمت تعین است، باید راهی از نظر تقنینی و قانون‌گذاری برای از بین بردن عدم تعین وجود داشته باشد؛ ولو اینکه این راه از راه تمثیل باشد که این اتفاق هم افتاده است. بعد از انقلاب اسلامی یکی از کارهایی که در گفت‌وگوی میان مجلس، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت صورت می‌گرفت، تعین همین مفاهیم بود؛ ولو اینکه این کار از طریق تمثیل یا تعیین مصادیق صورت می‌گرفت. این بحث، ظرفیت دخالت حاکمان را بالا می‌برد که اگر در جایی حاکمیت دست به تمثیل می‌زند، یکی از ضرورت‌های بعدی بهروزرسانی مصادیق است.
این استاد حوزه و دانشگاه در خصوص ضرورت‌ها و مصلحت‌های اجتماعی که زمینه را برای دخالت حاکمیت فراهم می‌کند، بیان داشت: در اینکه مصلحت‌های اجتماعی می‌توانند دخالت حاکمیت را در مسایل قانونی توجیه کنند، تردیدی نیست. فقط گاهی در این زمینه خطای زبانی در قانون‌نویسی رخ میدهد. در قانونی که براساس مصلحت جعل می‌شود، باید تصریح گردد که این قانون مادام‌المصلحت نیست و این تثبیت صورت نمی‌گیرد یا گاهی قانون از یک دلیل لُبّی گرفته شده است، نه از یک دلیل لفظی و وقتی از یک دلیل لُبّی گرفته شده باشد، باید اکتفا به قدر متیقن شود؛ درحالی‌که اگر این مسئله اتفاق نیفتد و قانون به صورت یک قضیه کلیه بیاید، با مصلحت‌های واقعی و ملاک‌های نفس‌الامری مغایر است. گاهی یک قانونی بی‌جهت شائبه دوام یا کلیت پیدا کرده است که اگر یک بررسی اجمالی صورت گیرد، این اتفاق‌ها حل و فصل می‌شود.
جمود بر احکام، گاهی احکام را به ضد خود تبدیل می‌کند و گاهی باعث فراموشی اهداف دین می‌شود
علاسوند تأکید کرد: در بحث مصلحت‌های اجتماعی بحث تاحدودی جلو آمده و یک جاهایی قفل شده است و هنوز جای کار دارد. طبیعی است که درک مصلحت به قواعدی نیاز دارد. مثلاً این حکم برای جامعه یا نظام اسلامی باید فایده‌مند باشد؛ یعنی به این صورت آن را عمومیت داده که اهداف اصلی دین درباره خانواده ملاحظه شود. ما گاهی آن‌قدر جمود بر احکام داریم که حواس‌مان نیست که دین اهدافی دارد. مثلاً اگر یکی از اهداف دین در حوزه خانواده، سکونت و آرامش یا حفظ دامان است، احکام باید در راستای این مسایل باشند. اگر این نباشد جمود به احکام می‌تواند بر ضد خود عمل کند و این شیوه‌ها در روایات ما هم وجود دارد. مثلاً اینکه ازدواج کردن مستحب است، طلاق دادن جایز است، «ذواقیت» بسیار نکوهش شده است. این سه ضلع را که کنار هم می‌گذاریم نشان میدهد که احکام باید در راستای تأمین اهداف باشند، وگرنه کسی که از حق طلاق استفاده کند به احکام عمل کرده، اما هدف ازدواج را تأمین نکرده است.
در قانون‌گذاری باید مضار دنیوی و اخروی به حداقل برسد
ایشان مسئله بعدی را حداقلی‌بودن مضار دنیوی و اخروی دانست و یادآور شد: اگر قانون‌گذار را موظف بر احراز مصلحت صددرصدی کنیم، این مسئله با منع صغروی روبه‌رو است؛ یعنی هیچ حاکمی نمی‌تواند ادعا کند که تمام جهات مؤثره یا مقبحه یک فعل یا حکم را درک کرده و الان در این مسئله همه جهات مؤثره وجود دارد و هیچ جهت مقبحه‌ای نیست. اصلاً این به جز در ملاک‌های نفس‌الامری و براساس معرفت الهی ممکن نیست. بنابراین، ما به این صورت شرط گذاشتیم که مضار دنیوی و اخروی به حداقل برسد و حداقل بتوان شرط کرد که احکامی که براساس مصلحت‌ها و ضرورت‌ها جعل می‌شوند، در ضدیت با احکام اولی نباشند. یک وقت ممکن است حکمی ضرورتاً مغایر باشد، اما روح قانون‌گذاری براساس مصلحت نباید براساس ضدیت با احکام اولی باشد.
وی افزود: از سوی دیگر، مسئله‌ای که براساس آن حکم صادر می‌شود، باید به حد مسئله‌بودگی برسد و نگاه تحلیلی و کارشناسانه‌ای در مورد آن وجود داشته باشد. قید یا شرطی که برای اصدار قوانین براساس ضرورت‌ها و مصلحت‌ها می‌توان در نظر گرفت این است که نهایتی برای این منظور باید تعیین کرد و آن جلوگیری از تبدیل‌شدن ظرفیت مصلحت به تغییر تدریجی همه شریعت است؛ یعنی شریعت و قوانین، عرفی و سکولاریزه شوند که به این معناست که دائماً باید قانون‌گذار نگاه جزءنگر و کل‌نگر به قوانینی که تقنین می‌کند، داشته باشد؛ یعنی یک مطالعه مدام نیاز دارد تا ببیند چقدر قوانین را براساس مصلحت‌ها تغییر داده است.
سنجه‌شناسی‌ها در مصلحت‌های اجتماعی، بیش از بحث مصلحت نظام یا جامعه اسلامی پیشرفت نکرده است
عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده با بیان ترجیح معیارهای ذاتی دین در وضعیت اولیه جعل احکام بر مصلحت‌های اجتماعی بیان داشت: قانون‌گذار وقتی که براساس مصلحت‌های اجتماعی قوانین را جعل می‌کند، در ورطه لغزنده‌ای وارد می‌شود. اینکه مصلحت‌های عمومی برآیند چه معیاری هستند یا قانون‌گذار براساس چه معیارهای کمی و کیفی به درکی از مصلحت می‌رسد، نقاط پنهان بحث هستند که در منابع نیز پاسخی برای این سؤالات وجود ندارد. به‌خصوص درباره مسایل خانوادگی گاهی شرایطی که قوانین جدید ایجاد می‌کنند، برگشت‌ناپذیر است. ما الان در بحث جمعیت با همین مسئله مواجه هستیم. وقتی تغییر قوانین شرایطی ایجاد کند که این شرایط به راحتی برگشت‌پذیر نباشند، ضرورت ایجاب می‌کند که همیشه قانون‌گذار چشم‌انداز وسیعی در تغییر مصلحت‌ها داشته باشد.
این استاد حوزه و دانشگاه خاطرنشان کرد: ما به سنجه‌هایی برای درک اهمیت و برتری ملاک و مصلحت نیاز داریم؛ چون در بحث ملاک و مصلحت‌های نفس‌الامری تکلیف روشن است و ملاک جان و مال اهمیت دارد یا موارد دیگری هم برای فرض تزاحم ملاک‌ها گفته شده است، اما درباره مصلحت‌های اجتماعی این سنجه‌شناسی‌ها را صورت ندادیم، بلکه تنها از مصلحت نظام یا جامعه اسلامی سخن گفتیم و بحث بیش از این پیشرفت نکرده است.
در تفسیر مصداقی «عسر و حرج» اختلاف‌نظر وجود دارد
دکتر علاسوند در رابطه با مصداق‌یابی و بهروزرسانی بحث «عسر و حرج» اظهار داشت: علی‌رغم اینکه فکر می‌کنیم مسئله از نظر فقهی روشن است، اما هنوز در خود حوزه فقه هم استیحاشی راجع به اینکه مصادیقی را مصادیق «عسر و حرج» بدانند، وجود دارد. من مصادیقی را درباره اجرای «عسر و حرج» در شرایطی که زن کراهت شدید در طلاق خلع دارد، جمع‌آوری کردم. از آیت‌الله فاضل‌لنکرانی سؤال شده است که زنی از شوهر خود کراهت شدید دارد و مهریه خود را می‌بخشد تا طلاق خلع جاری شود، ولی شوهر حتی به مازاد بر مهریه قبول نمی‌کند، تکلیف چیست؟ ایشان فرمودند: اگر ثابت شود ادامه زندگی برای زن همراه با «عسر و حرج» شدید است، حاکم شرع می‌تواند طلاق را انجام دهد؛ ولو این که شوهر راضی نباشد.
وی افزود: مرحوم شیخ طوسی فقط در صورتی‌که زن بگوید به گناه می‌افتم، فرمودند که این نوع طلاق واجب است. مرحوم سیدکاظم یزدی در فرض ناتوانی مرد از پرداخت نفقه و جوانی زن و «عسر و حرج» او این طلاق را جایز دانستند. در مقابل، مرحوم آیت‌الله گلپایگانی در پاسخ به این سؤال که اگر زوج به دلیل قطع نخاع توانایی بر انجام رفتار زناشویی ندارد، قاضی می‌تواند طلاق را از طرف مرد جاری کند؟ فرمودند: جواز دخالت حاکم بر طلاق زوجه مشکل است.
این پژوهشگر حوزه زنان خاطرنشان کرد: بالاخره اختلاف‌نظر در تفسیر مصداقی «عسر و حرج» وجود دارد و گاهی وقت‌ها دیدگاه‌ها از تئوری تا عمل متفاوت است؛ یعنی در متن فقهی آنجایی که قاعده را تبیین می‌کنند مشکلی وجود ندارد، اما با امساک راجع به اجرای این مسئله مواجه می‌شویم که البته این مسئله ممکن است مصالحی داشته باشد، ولی نشان میدهد بحث «عسر و حرج» خیلی روشن نیست.
فرمایش امام خمینی(ره) مبنی بر حاکمیتی دانستن «قاعده لاضرر» به این معنا نیست که در موارد مختلف افراد نتوانند آن را اجرا کنند
ایشان مسئله بعدی را ابرام احکام شرعی به وسیله حکم حکومتی مبتنی بر نفی ضرر دانست و اظهار داشت: بحث نفی ضرر ابعادی دارد که برخی از آن‌ها همه‌جا طرح شده است، اما برخی بخش‌ها ابعاد جدیدی فراروی حاکمیت‌ها در مسئله «عسر و حرج» ایجاد می‌کند. در اینجا از فرمایشات امام خمینی (ره) و شهید صدر استفاده می‌کنم؛ زیرا مصادیقی که این بزرگواران در کتاب‌های‌شان مثال زده‌اند اغلب ناظر به بحث خانواده است. امام خمینی (ره) «قاعده لاضرر» را قاعده سلطانی و حاکمیتی می‌دانند؛ یعنی اگرچه مصادیق و کاربردهایی دارد که مردم همه به صورت شخصی اجرا می‌کنند، اما در نفی ضرر و مشخصاً در نفی اضرار و صدمه‌زدن به دیگران، این مورد را حکم حکومتی می‌دانند. در اکثر مواردی که پای اضرار در میان است، رسول مکرم اسلام(صلی‌الله علیه وآله) خودشان وارد می‌شدند و قاعده را اجرا می‌کردند و به کلمه «لاضرر و لاضرار در اسلام» تصریح می‌فرمودند. اینکه برخی به اشتباه فکر کردند حاکمیتی دانستن «قاعده لاضرر» باعث می‌شود که در موارد مختلف افراد نتوانند آن را اجرا کنند، برداشت صحیحی از فرمایش امام خمینی(ره) نیست، بلکه در راستای ابرام احکام شرعی، امام خمینی(ره) این حکم را با عنوان حکم سلطانی مطرح کردند.
مرحوم صدر به ضرر و نقص در کرامت و اعتبار نیز معتقد هستند که این مسئله می‌تواند به دعاوی خانوادگی ارتباط پیدا کند
دکتر علاسوند در پایان سخنان خود در خصوص مفهوم‌شناسی ضرر گفت: مرحوم صدر به مفهوم‌شناسی ضرر توسعه دادند. تا قبل از ایشان ضرر فقط به معنای ضرر مالی و جانی بود، اما ایشان به ضرر و نقص در کرامت و اعتبار نیز معتقد هستند که این مسئله می‌تواند به دعاوی خانوادگی نیز ارتباط داشته باشد. مسئله آخر هم استفاده احکام وضعی از قاعده است؛ یعنی اینکه اشخاص براساس «قاعده لاضرر» فقط و فقط احکام تکلیفی را از خودشان بردارند تا حدی ابعاد شخصی‌تر قاعده است، ولی چیزی که حاکمیت و بحث قانون‌گذاری به آن نیاز دارد، بحث اهمیت قاعده در استخراج احکام وضعی است.
در ادامه حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر وحدتی شبیری به نقد دیدگاه‌های خانم دکتر علاسوند پرداخت که گزارش محتوایی آن به صورت گزارشی مجزا خواهد آمد.
